Monastycyzm - samotność uświęcająca

Monastycyzm zazwyczaj kojarzy się współczesnemu człowiekowi z samotnością i odosobnieniem, porzuceniem świata i wyrzeczeniami, a nawet ze stratą. Okazuje się jednak, że mnich nie czuje się człowiekiem wykluczonym i wyobcowanym, skazanym na samotność. Droga, którą wybrał, jest dla niego wyrazem wolności ducha i przezwyciężeniem samotności, zyskiem, a nie stratą, pełnią życia, a nie jego ograniczeniem. Jego zwrot ku Bogu, pozwala mu zobaczyć samego siebie i swoje życie z perspektywy wieczności, która nie jest ograniczona czasem i przestrzenią. Wezwanie, które odczytuje w swoim sercu, pochodzi od Tego, przez którego – jak czytamy w Prologu Ewangelii według świętego Jana – „wszystko (…) się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3) i który jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6)[1].

Z definicji mnich (gr. μοναχός, łac. monicus) jest kimś, kto żyje samotnie i z samotnością się zmaga, to jednak, żyjąc z Bogiem i dla Boga, tę samotność napełnia treścią, która jest w istocie jej całkowitym zaprzeczeniem. Życie mnicha świadomie tkwiącego w odosobnieniu, w którym doświadcza egzystencjalnego rozdarcia, wśród niektórych budzi podziw, zaś dla innych wydaje się żałosne. Paradoksalność życia w świecie i jednocześnie poza światem, gdyż monastycyzm często jest nazywany życiem na podobieństwo aniołów, niełatwo poddaje się zrozumieniu. Próba interpretacji tego fenomenu, podobnie jak próba odpowiedzi na pytanie kim jest osoba ludzka korzystając jedynie z danych empirycznych, z góry skazana jest na porażkę. Mnich jest kimś, kto według kategorii racjonalnych, nie powinien istnieć. Monastycyzm zatem jawi się jako zjawisko metafizyczne. Czymś naturalnym – stwierdza Georgios Mantzaridis – jest nocny sen, „ale monastycyzm narzuca czuwanie, rzeczą naturalną jest również wolność jednostki, ale rozpoczynające swe życie mnich jest zobowiązany do wyrzeczenia się własnej woli ze względu na miłość do Boga. Ogólnie rzecz biorąc życie mnicha jest zupełnie inne niż życie osoby świeckiej, stąd też zostało nazwane życiem anielskim poprzez swój metafizyczny charakter”[2]. Na zewnątrz wyraża się ono – jak stwierdza Evdokimov – poprzez bunt przeciw wszelkiemu złu, odrzucenie wszelkiego kompromisu i konformizmu, „Jego gwałtowność – pisze on – wymaga męskiego wyrzeczenia się zawiłych form życia światowego i zbudowania państwa mnichów na marginesie tego świata. Służba anielska tego nowego społeczeństwa, jego tęsknota do Królestwa Niebieskiego, przeciwstawiają się zbyt ludzkiemu Cesarstwu, nazwanemu być może nazbyt pochopnie chrześcijańskim”[3].

Monastycyzm jest zatem jak wyzwanie rzucone światu i jego prawom. Chociaż żyje samotnie nie jest jednak sam, będąc odludkiem żyje pośród ludzi (wyjątkiem są anachoreci – pustelnicy), rezygnuje z zewnętrznych prerogatyw wolności na rzecz wolnego działania w sferze ducha, odrzuca dobra materialne, aby zdobyć skarb, który nigdy nie ulegnie zniszczeniu ani nie stanie się przedmiotem kradzieży. Innymi słowy oddala egoistyczny, iluzoryczny obraz samego siebie, aby odzyskać obraz „dawnej piękności” dziecka Bożego. W tym celu dokonuje swoistej egzystencjalno-funkcjonalnej wolty, która wygląda na autoalienację, lecz w rzeczywistości jest podjęciem próby oczyszczenia tego, co najcenniejsze w człowieku i konstytuuje jego byt jako osoby – prosopon i hypostasis.

Człowiek jako prosopon (gr. πρόσωπον, łac. persona) i hypostasis (gr. ὑπόστασις) jest bytem relacyjnym. W antropologii Kościoła wschodniego prosopon oznacza aspekt bytu zwróconego ku swemu wnętrzu, ale jednocześnie skierowanego ku (gr. pros) komuś lub czemuś, a więc będącego w relacji do kogoś lub czegoś. Hypostasis to aspekt bytu otwartego i ukierunkowanego na Boga. Powołaniem prosopon jest zatem stać się hypostasis. Nie jest to możliwe bez wejścia w prawdziwą relację z Bogiem w Trójcy Osób. „Tak chyba należy rozumieć mniszą tradycję – stwierdza znany polski benedyktyn ojciec Leon Knabit – jako pokorne, ale bardzo głębokie i bardzo uczciwe szukanie tego, kim naprawdę jest człowiek, kim jest Bóg i co to znaczy przeżywać swoje życie. To okazuje się pustynią. Trudem. Walką. W konsekwencji trzeba się zmierzyć z pewną rzeczywistością – i pokus, i rozmaitych myśli o ucieczce – czy nawet z wątpliwościami. Oto pewien archetyp (…) życia mnicha”[4].

Zaproszenie do odczytania w sobie wezwania do stania się hipostazą, czyli „osobowym bytem przebóstwionym”[5], jest skierowane do każdego człowieka. Słowa Jezusa Chrystusa: „Jeśli kto che iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa” (Łk 9, 23-24) zostały skierowane – jak zaznacza święty Łukasz – „do wszystkich” (Łk 9, 23). Ten sam ewangelista przytacza także inne słowa Jezusa: „Ktokolwiek przykłada rękę do pługa, a wstecz się ogląda, nie nadaje się do Królestwa Bożego” (Łk 9, 62). Warto przywołać tutaj także słowa z Ewangelii według świętego Mateusza: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien (…). Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 10, 37. 39). Powyższe wezwania mnich lub kandydat na mnicha odczytuje jednak bezpośrednio do siebie i odczytuje je w sposób dosłowny. Dlatego monastycyzm to w istocie droga dla niecierpliwych w dążeniu do świętości, której urzeczywistnieniem jest przebóstwienie (gr. theosis). Ujawnia się tutaj kolejny paradoks monastycyzmu – niecierpliwe dążenie do upragnionego celu poprzez cierpliwe zmagania z własnymi słabościami. Trzeba być bowiem bardzo niecierpliwym, jeśli w tak radykalny i bezkompromisowy sposób zostawić wszystko i pójść za Chrystusem.

Monastycyzm na pewno nie jest systemem teoretycznym, zbudowanym na pewnych abstrakcyjnych zasadach i założeniach. Jako taki nie ma również konkretnego założyciela, realizującego określone idee. Monastycyzm to specyficzna forma życia stricte wewnętrznego, powstała spontanicznie, a nie w drodze stopniowego rozwoju z jakieś wcześniejszej, ogólniejszej formy życia duchowego. Na pytanie kim w istocie jest mnich święty Paisjusz Wieliczkowski (1722-1794) odpowiada: „Mnich jest wykonawcą Chrystusowych przykazań. To doskonały chrześcijanin, naśladowca i współuczestnik cierpień Chrystusa (…). Mnich jest kolumną wytrwałości, głębią pokory, źródłem łez, skarbnicą czystości. To człowiek naśmiewający się ze wszystkiego, co w tym świecie uznawane jest za piękne, rozkoszne, chwalebne i pociągające. Mnich to także człowiek bolejącej duszy, nieustannie – zarówno na czuwaniu jak i we śnie – uczący się pamięci śmierci. Mnich to ten, który stale przymusza własną naturę i nie słabnie w strzeżeniu zmysłów. Mnich jest ładem oraz kondycją, przechowywaną w materialnym ciele, istot bezcielesnych, mających na względzie w każdym czasie i miejscu oraz przy wszelkim dziele jedną tylko Boskość. Nie sposób stale trwać przed Bogiem temu, kto się Mu nie powierzy w każdej swej potrzebie całym sercem i nie odrzuci od siebie wszelkiej troski”[6].

Powyższy cytat w wyraźny sposób opisuje kim jest mnich w duchowej tradycji prawosławia. Jego życie stanowi moment zadziwienia, wobec którego nikt nie może pozostać obojętny. Nawet dla człowieka przeciętnie religijnego świat mistycznego obcowania z Bogiem, którego obrazem jest życie monastyczne, jest w jakimś sensie pociągające. Można by rzec jest wewnętrznym pragnieniem uczestnictwa w świecie idealnym, gdzie można odnaleźć harmonię i zaspokoić wewnętrzną tęsknotę osiągnięcia pełni człowieczeństwa. Wydaje się, że właśnie dlatego monastycyzm jest tak pociągający. Człowiek bowiem podświadomie wyczuwa, że aby poznać samego siebie powinien na siebie spojrzeć nieco z boku, odrzucić egocentryczno-egoistyczny antropocentryzm wypełniający jego poczynania fałszywą treścią. Owo przeorientowanie dokonuje się „w odosobnieniu” lub raczej „poprzez odosobnienie”. To polskie słowo w wyjątkowo trafny sposób oddaje sens bycia osobą. Kieruje bowiem uwagę na coś, co ma początek w osobie i ku czemuś jest skierowane. W języku teologicznym mówi się, że człowiek transcenduje swój wewnętrzny świat ku komuś lub czemuś. „Osoba to nie statyczna całość, lecz rzeczywistość otwarta na relacje, dzięki którym człowiek odkrywa bardziej swoją tożsamość”[7]. Paradoksalnie fakt ten staje się bardziej wyraźny właśnie w doświadczeniu przebywania na osobności, w samotności.

Dlatego odosobnienie, bycie sam na sam z Bogiem, to warunek konieczny formacji monastycznej. Jej zasadniczym elementem jest modlitwa i dążenie do stanu beznamiętności (gr. ἀπάθεια). Modlitwa to nawiązanie relacji z Bogiem, poprzez które dokonuje się „doświadczenie istotności Bożej, które (…) czyni mnicha «bytem, który jest naprawdę», egzystencją według obrazu Boskiej Egzystencji” [8]. Dzięki niej człowiek odzyskuje prawdziwie ludzkie oblicze. Modlitwa współtworzy także autentyczną przestrzeń dialogu mnicha ze światem.

Jeśli zaś chodzi o beznamiętność, to nie ma ona nic wspólnego ze stoicką ἀπάθεια, lecz jest „przywróceniem równowagi duchowej człowieka, która została zniszczona przez wtargniecie grzechu oraz powrót jego duchowych sił do naturalnych funkcji”[9]. Chrześcijańska apatheia kształtuje się przez ascezę, którą święty Jan z Damaszku traktuje jako pomoc w „odejściu od tego, co jest wbrew naturze do tego, i powrotem do tego, co jest z naturą zgodne”[10]. W świetle powyższych rozważań całkowicie zrozumiałe są zatem słowa Chrystusa pochodzące z Ewangelii według świętego Mateusza: „Gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się” – czytamy w (Mt 6, 6). Dlatego mnich modli się i uprawia ascezę na osobności, podobnie jak czynił to sam Jezus Chrystus: „Nad ranem, gdy jeszcze było ciemno, wstał, wyszedł i udał się w miejsce pustynne, i tam się modlił” (Mk 1, 35; Łk 5, 16); „Wszedł sam jeden na górę, aby się modlić. Wieczór zapadł, a On sam tam przebywał” (Mt 14, 23; Łk 6, 12; 9, 28).

Monastycyzm nie sprowadza się jednak do osiągnięcia indywidualnego skupienia i progresu w samotności. Stanowi on przede wszystkim mistyczną tajemnicę zbawienia. Mnich żyje dla Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał dla człowieka. Chcąc osiągnąć ten stan wyrzeka się towarzystwa innych ludzi, gdyż dopiero wtedy może wyeliminować namiętności i pożądliwości. Metodą opanowania, a następnie całkowitej eliminacji doznań, stosowaną zwłaszcza przez Ojców pustyni, było przeciwstawianie niekorzystnym oddziaływaniom działań im przeciwnych. Zdaniem Starców wielką rolę w opanowaniu doznań odgrywa wola człowieka. Abba Izydor ze Sketis twierdził, że „od czterdziestu lat doznawał pokusy, aby popełnić grzech myślą, lecz nigdy nie dał na to przyzwolenia swojej duszy”[11]. Powyższy sprzeciw Abby Izydora nie jest zjawiskiem jednorazowym. Jego trwanie może być bardzo długie. Postulowaną i wzorcową postawą mnichów wobec doznań był zdecydowany aktywny upór, nie zaś bierność. Trwanie w tym stanie wymaga samotności. Jednak oprócz beznamiętności wewnętrznej istnieje również beznamiętność zewnętrzna. Zarówno jedna jak i druga „to realizacja postawy aktywnie zamkniętej podmiotu doznającego, który swą aktywną ucieczką bądź nie chce dopuścić do oddziaływania na swą sferę, bądź też, jeśli to oddziaływanie zaistniało przeciwdziała, by nie wywołało ono doznawania, lub usiłuje zapanować nad swym doznawaniem. Mnisi unikali jednych oddziaływań, by tym skuteczniej móc przeciwstawiać się innym, których uniknąć nie mogli, lub nie chcieli. Realizacja ideału beznamiętności zewnętrznej przygotowywała mnicha do realizacji beznamiętności wewnętrznej”[12].

Snując rozważania nad mistyką monastycznej samotności nie sposób pominąć zagadnienia hezychazmu. Hezychia to stan ciszy, który pozwalał mnichowi na walkę nie tylko z namiętnościami, ale przede wszystkim na nieustanne przebywanie w Bogu. Hazychaści nauczali, że Słowo Boże – Logos, można ogarnąć tylko w milczeniu i przebywaniu sam na sam z Bogiem. Modlitwa kontemplacyjna, stan ciszy, samotność prowadzą do spotkania z Bogiem. Istotne znaczenie dla praktyki hezychazmu ma tzw. kontemplacja światłości Taboru – Jezusa Chrystusa w wydarzeniu Przemienienia (Mt 17, 1-8). Przez tę niestworzoną światłość asceta wchodzi we wspólnotę z niepoznawalnym Bogiem i staje się uczestnikiem życia Bożego. Jest to zapowiedź przebóstwienia, która jest „ostatecznym celem wszelkiego działania duchowego”[13]. Znajduje to wyraz w modlitwie pierwszej godziny kanonicznej: „Chryste, światłości prawdziwa, oświecająca i uświęcająca każdego człowieka idącego w ten świat, niechaj naznaczy nas światłość Twego oblicza, niech ujrzymy w nim niedostępną światłość” (tłum. własne)[14].

Praktykowana w samotności hezychia nie wystarczy jednak, aby doprowadzić mnicha-ascetę do wytyczonego celu. Tym, co prawdziwie jednoczy człowieka w Bogiem jest modlitwa serca, która jest także zwana modlitwa Jezusowa: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznym”. W tej modlitwie – stwierdza Paul Evdokimov – „znajduje się cała Biblia, sprowadzona do największej prostoty: wyznanie panowania Chrystusa i Jego Boskiego Synostwa, a więc Trójcy Świętej; następnie głębia upadku; i wreszcie wezwanie z tej głębi do Bożego miłosierdzia. Początek i koniec łączą się w jednym słowie naładowanym quasi - sakramentalną mocą obecności Chrystusa w Jego Imieniu. Modlitwa ta ma dźwięczeć nieustannie w głębi duszy, przyjmując rytm oddechu. Imię Jezusa jest jakby przytwierdzone do oddechu. Zostaje ono jakby wyryte w człowieku. Staje się imieniem Boga w Chrystusie. Przez ten najprostszy człowiek wtajemnicza się w doświadczenie św. Apostoła Pawła: «Lecz żyje już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus» (Ga 2, 20)”[15].

Chociaż modlitwa jest realizowana w samotności, w głębi serca czuwającego, osiągnięcie jej sztuki nie jest możliwe bez pomocy przewodnika. Św. Paisjusz Wieliczkowski kategorycznie twierdzi, że „żadnej sztuki człowiek nie jest w stanie opanować samodzielnie, to jest bez doświadczonego mistrza (…). Nieliczni tylko przyjęli je bezpośrednio od Boga, nadludzkim wręcz wysiłkiem i płomienną wiarą”[16]. Św. Sylwan z góry Athos dostrzega zaś w duchowym przewodniku obecność Świętego Ducha. Ostrzega przy tym początkujących mnichów, że w przypadku zakwestionowania lub tez odrzucenia pomocy starszych „zostaną przez Boga skarceni i z pewnością pobłądzą”[17]. Wynika stąd, że modlitewna samotność może być bardzo niebezpieczna dla niedoświadczonych, ze względu na pokusy przybierające formę złudzeń natury duchowej. Chodzi tutaj przede wszystkim o mylne rozeznanie własnego stanu ducha.

Zgodnie ze świadectwem wielkich mistrzów życia duchowego, modlitwa Jezusowa ma trzy stopnie. Pierwszym stadium jest modlitwa ustna, gdy asceta dokonuje wysiłku, aby zachować w swym umyśle i na ustach nieustanną modlitwę. Owa „nieustanność” sama w sobie nie jest jednak celem modlitwy. Odgrywa ona tylko rolę pomocniczą w osiągnięciu pokory serca, która jest zaledwie warunkiem wstępnym spotkania z Bogiem. Drugi stopień to modlitwa umysłu. Jej celem pozostaje koncentracja na imieniu Jezusa Chrystusa. Umysł uwalnia się wtedy od wszelkich innych spraw i pozostaje w skoncentrowany na Bogu. Trzecim i najtrudniejszym etapem jest stan modlitwy serca. Wówczas modlitwa przenika naturę człowieka i staje się on zdolny widzieć światłość Bożą – niestworzone Boskie Energie. Sergiusz Bułgakow pisze jednak, że rozróżnienie trzech etapów wzrastania w modlitwie „jest jedynie schematem ukazującym wewnętrzną drogę rozwoju człowieka w podstawowym modelu mistyki prawosławnej (...). Modlitwa jest cenna sama z siebie, ponieważ skierowuje umysł ku Bogu, jest rozmową z Bogiem. Jednakże główna jej moc tkwi w tym, że w powiązaniu z życiem chrześcijańskim, doprowadza ona do podstawowego celu chrześcijanina, którym jest zdobywanie Świętego Ducha. Nie jest to inny cel, niż zjednoczenie z Chrystusem, czego pragnie każda dusza. Zjednoczenie dokonuje się przez Ducha Świętego spoczywającego na Synu, i żyjący w Chrystusie rozpoznaje to przez zstąpienie Ducha Świętego, przez natchnienie nowego życia”[18].

Prawosławna ascetyka podkreśla, że prawdziwa modlitwa ma moc przemieniającą jestestwo człowieka, gdyż w istocie jest obcowaniem z Duchem Świętym. „Kiedy uwaga umysłu – podkreśla archimandryta Sofroniusz (Sacharow) – skoncentruje się na sercu, wówczas staje się możliwą całkowita kontrola zachodzących w nim zjawisk, natomiast walka z namiętnościami nabiera mądrego ukierunkowania. (…) Serce (…) staje się bardziej konkretne i jasnowidzące. Intuicja pozwala mu zaś na wiedzę o tym, o co się modli”[19]. W ten sposób dokonuje się przemiana człowieka dająca poznanie Boga i samego siebie. Odsłania się także prawdziwa natura i sposób przebóstwienia człowieka, padają wszelkie ograniczenia natury. Dokonuje się urzeczywistnienie hipostazy – „przekraczanie samego siebie, wykraczanie poza samo człowieczeństwo”[20], w kierunku bogoczłowieczeństwa. Zapowiedzią pełnej realizacji tego wydarzenia jest właśnie wizja niestworzonego światła. Stan ten jednak wykracza poza wszelkie naturalne ograniczenia. Doświadczając tego „człowiek traci poczucie przestrzeni i czasu, narodzenia i śmierci, płci i wieku, stanu społecznego i pozycji w hierarchii, a także innych uwarunkowań i zasad tego świata”[21]. Objawienie Boże w niestworzonym świetle nie jest jednak czymś nierealnym, chociaż człowiek, w początkowej fazie zaawansowania w modlitwę serca, a zwłaszcza gdy przerodzi się ona w wizję niestworzonego światła, nie zawsze będzie w stanie określić stan, w jakim się znalazł. Odczuwa on oczywiście, że ograniczona przestrzeń, w której przebywał, uległa znacznemu powiększeniu. Czuje również, że nadchodzące światło uwalnia go od śmierci i obdarza życiem, niemniej jednak przebywa w stanie „niepojętego zdziwienia”[22]. Poczucie to jednak przemija wraz z kolejnymi doświadczeniami światła. Św. Sylwan stwierdza: „Dusza podczas takiej wizji i zaraz po jej zakończeniu będzie przepełniona wielkim spokojem i słodyczą miłości Bożej. Nie dąży ona wówczas ani do sławy, ani do bogactwa, ani do żadnego innego szczęścia na ziemi, a nawet i do samego życia. Wszystko to wydaje się dla niej bez wartości. Jej jedynym pragnieniem jest dążenie do żywej bezgraniczności Chrystusa, w którym nie ma ani początku, ani końca; ani ciemności, ani śmierci”[23].

Powyższy opis misterium doświadczenia niestworzonego światła ma wybitnie apofatyczny charakter. Uczestnictwo w Boskiej światłości nie może obejść się bez odrzucenia wiedzy i intuicji płynących z otaczającego świata. Owo wejście w „Boże ciemności”, szeroko opisywane w prawosławnej literaturze ascetycznej, jest warunkiem koniecznym przeżywania uczestnictwa w Boskim życiu. Dopiero tam można odnaleźć samego siebie, pojąć sens i cel życia i znaleźć odpowiedź na pytanie „Kim jestem?”. Św. Andrzej, biskup Krety, w Wielkim kanonie pokutnym określa ten stan drogą do odnalezienia „człowieka w człowieku”[24].

Uczestnictwo w tego rodzaju doświadczeniach staje się jednak możliwe wyłącznie dzięki łasce Ducha Świętego. Światło Boże pochłania całego człowieka we wszystkich aspektach jego egzystencji. Mnich zdaje się na Boga oddając mu całkowitą inicjatywę, aby On mógł w nim zamieszkać. Objawienie niestworzonego światła jest jednak zjawiskiem dość rzadkim. Wielu ascetów, którzy je ujrzeli, ogranicza się jedynie do konsekwencji jego oddziaływania na ludzką duszę, jakimi są: „zbliżenie do Boga, nie dające się opisać pocieszenie, odczucie wieczności i wszechogarniającej Bożej miłości”[25]. Doświadczenie Boskiego światła wiąże się zawsze z wyjątkowym, błogosławionym stanem, który jest odczuwalny w sercu i w umyśle i nawet w całym ciele. Konsekwencją doświadczenia Boskiego Światła jest więc miłość skierowana do Boga i całego stworzenia. Człowiek nie jest już więcej samotny, jeśli ma wszystko, co można posiadać. Staje się on mikrokosmosem, ukoronowaniem stworzenia, „uczestnikiem Bożej natury” (2 P 1, 4).