Strona ks. Artura Aleksiejuka

Ja jestem krzewem winnym, a wy latoroślami.
Kto pozostaje we mnie, a Ja w nim, ten przynosi wiele owocu.
Beze Mnie nic nie możecie uczynić.

Ewangelia według św. Jana 15, 5

Antropologiczne podstawy bioetyki w ujęciu prawosławnym

04.10.2017
Antropologiczne podstawy bioetyki w ujęciu prawosławnym

Refleksja bioetyczna prowadzona z pozycji chrześcijańskich ma już swoją historię. „Już od lat pięćdziesiątych XX wieku – stwierdza Krzysztof Leśniewski – zauważalne było w refleksji bioetycznej stosowanie dwóch odmiennych rodzajów terminologii: chrześcijańskiej, odwołującej się do Objawienia i Tradycji Kościoła oraz całkowicie świeckiej, która skoncentrowana była na roli pacjenta w podejmowaniu decyzji oraz cechowała się kulturą indywidualizmu, zwłaszcza w wyborach dotyczących początku i końca życia ludzkiego[1]. Od początku w dyskusje bioetyczne angażowali się także teologowie prawosławni, najpierw duchowni, potem także świeccy. Wychodząc z pozycji stricte teologicznych sformułowali oni wiele stanowisk odnoszących się do problemów natury etycznej, które pojawiły w konsekwencji postępu naukowo-technicznego i rozwoju nauk biomedycznych. Szczególną rolę w ocenie kazusów bioetycznych zawsze odgrywała wschodniochrześcijańska refleksja antropologiczna. Zasadniczym celem tego artykułu jest prezentacja jej podstawowych założeń i ich konsekwencji dla dyskursu bioetycznego.

 

Prawosławna bioortopraksja

Wielu prawosławnych teologów podkreśla, że ma niemały kłopot z terminem bioetyka, aczkolwiek w odniesieniu do problematyki związanej z ingerencjami biomedycznymi w życie osoby ludzkiej, posługuje się jednak tym określeniem. Powyższy problem wynika z kilku istotnych kwestii, o których na wstępie prezentacji antropologicznych podstaw bioetyki w ujęciu prawosławnym nie można pominąć.

Po pierwsze prawosławna nauka o moralności, w ramach której należałoby umieścić refleksję bioetyczną, jest z gruntu teologiczna, ze wszelkimi konsekwencjami takiego podejścia. Można powiedzieć, że „spójne źródło wartości do podejmowania decyzji bioetycznych kształtuje matryca teologiczna[2]. Z prawosławnego punktu widzenia rozpatrywanie problemów bioetycznych bez odniesienia do istoty wiary nie jest możliwe.

Po wtóre prawosławna refleksja nad moralnością jest ściśle związana z dogmatyką. W oczywisty sposób fakt ten rzutuje na analizę problematyki określanej mianem bioetycznej. W sensie dogmatycznym, podstawowym wyznacznikiem antropologiczno-teologicznym prawosławnej refleksji bioetycznej jest dogmat trynitarny i chrystologiczny. Zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie (gr. hypostasis) Logosu sugeruje dwa aspekty bytu ludzkiego: prosopon i hypostasis. Pierwszy z nich prosopon – podkreśla psychologiczny aspekt bytu zwróconego ku swemu wnętrzu, zaś hypostasis podkreśla aspekt bytu otwartego i transcendującego swój własny świat wewnętrzny w kierunku Boga. Odniesienie się do tych dwóch aspektów ludzkiego bytu jest nieodzowne w zrozumieniu, kim jest człowiek i czym jest jego życie. Fakt ten znajduje swoje odzwierciedlenie w wielu stanowiskach Kościoła prawosławnego odnoszących się do kwestii aborcji, klonowania, sztucznych zapłodnień, eutanazji i problematyki związanej z ludzkim cierpieniem.

Reasumując w prawosławiu istnieje organiczny związek między świadectwem wiary – ortodoksją i postawą moralną – ortopraksją. Ortodoksja jest nie do pomyślenia bez ortopraksji, a ortopraksja bez ortodoksji traci swoje znaczenie. Wyrazem tego związku jest często stosowany w prawosławnej literaturze teologicznej termin ekonomia zbawienia (cs. wopłoszczennoje domostroitielstwo)[3]. Z powyższych rozważań powoli wyłania się obraz charakterystycznego dla prawosławia podejścia do zagadnień bioetycznych. Prawosławną bioetykę można więc określić mianem wynikającej z ekonomii zbawienia postawy wobec ingerencji biomedycznych w ludzkie życie[4]. Jest ona zbudowaną na fundamencie ortodoksji bioortopraksją.

Pierwszym istotnym elementem prawosławnej biootropraksji jest zatem to, co ojciec Paweł Floreński określił mianem „żywego doświadczenia religijnego”, które jest „jedynym uprawniony sposób poznania dogmatów[5]. Według współczesnego greckiego teologa Christosa Yannarasa teologia prawosławna nigdy nie była teoretycznym rozwojem aksjomatów i idei, ale wyrażeniem i formułowaniem doświadczenia. Doświadczenie było ściśle związane z uczestniczeniem, które z kolei domagało się określonego stylu życia. Dla myślenia prawosławnego prawda jest tożsama z doświadczeniem mistycznym, a teologia z widzeniem Boga. Ponieważ teologia połączona jest z doświadczeniem i z życiem, to nie może być oddzielona od etyki. Yannaras stoi na stanowisku, że dogmatyka ustanawia etykę w Kościele, a etyka jest wcieleniem dogmatyki.[6] Dlatego teologia prowadzi do poznania Boga oraz człowieka. Jest ona doświadczalna, ponieważ pozostaje w ciągłym związku z sakramentami, życiem ascetycznym, liturgią, oddawaniem chwały, kontemplacją piękna. „Prawosławny ideał jest nie tyle etyczny, co religijno-estetyczny” – pisał ojciec Sergiusz Bułgakow[7]. W tym samym duchu wypowiada się ojciec Aleksander Schmemann, który mówiąc o człowieku stwierdził: „Homo sapiens – tak, homo faber – tak, lecz nade wszystko homo adorans – człowiek, który umie składać dziękczynienie, sławić i ... pojmować[8]. Doświadczenie, o którym mowa, najpełniej jest dostępne w sakramentach Kościoła, a zwłaszcza w misterium Boskiej Liturgii, której sednem jest Święta Eucharystia. „Liturgia eucharystyczna stanowi ośrodek nie tylko wszelkiej liturgii, lecz również źródło wszelkiego doświadczenia religijnego. Dlatego teologii prawosławny kieruje uzasadnione zainteresowanie w stronę liturgii[9]. Liturgia pozwala człowiekowi partycypować w rzeczywistości Królestwa Bożego. Wskazuje ona także na człowieka w całym jego misterium jako nosiciela Ducha oraz tego, kto potrafi odpowiedzieć miłością na miłość wychwalając Boga „w duchu i w prawdzie” (J 4, 23)[10]. Prawosławny etos jest etosem Boskiej Liturgii, więc prawosławna refleksja bioetyczna jest także liturgiczna, ukierunkowana na życie w Chrystusie, który jest dawcą życia i przyjacielem człowieka. Amerykański teolog prawosławny zajmujący się problematyką bioetyczną stwierdza, że prawosławna refleksja bioetyczna jest raczej liturgiczna, niż dyskursywna. To jest etyka zbudowana na przemienieniu, liturgicznym kulcie Boga, który przekracza ludzkie kategorie, ale który objawia się w kulcie. W tym przemieniającym kulcie, osoba znajduje swoją moralną tożsamość, a wspólnota znajduje swą integralność. (…) Kieruje się ona ku komunii/wspólnocie z Bogiem w Trójcy Osób[11]. Fakt ten określa stosunek prawosławnej bioetycznej praxis zarówno do wszelkich działań (ingerencji) w ludzkie życie, jak i do samego faktu życia człowieka jako osoby. Pozwala bowiem spojrzeć na fenomen ludzkiego życia nie tylko jako istnienie biologiczne. „Jeśli ocena wartości życia ludzkiego – pisze Constantine Scouteris – dokonywana jest jedynie w oparciu o życie do śmierci biologicznej, to wówczas to biologiczne życie człowieka stanie się wartością najwyższą, wyjątkową i bezcenną. Jeśli natomiast postrzegamy biologiczne życie człowieka jako bezmierny dar Boga dany w celu przygotowania do życia w przyszłym wieku, to ocena rzeczywistości tego świata, będzie podlegała prawom Bożego Ducha[12].

Prawosławna ortopraksja w dziedzinie bioetyki za swoje główne zadanie będzie zatem uważała ukazywanie praktycznych konsekwencji płynących z prawd wiary dla życia człowieka. Będzie zwracała uwagę, że życie człowieka jest przede wszystkim życiem w Chrystusie, którego naczelną zasadą jest miłość. „Bóg jest miłością, a kto mieszka w miłości, mieszka w Bogu, a Bóg w nim” (1 J 4, 16). Łatwo zauważyć, że podejście prawosławia do zagadnień bioetycznych nie jest katalogiem reguł ani dokładną instrukcją, która określa każdy krok i czyn człowieka, lecz praxis w znaczeniu mocy, która porusza i prowadzi osobę ludzką do zbawienia[13]. Prawosławna bioortopraksja wskazuje człowiekowi drogę ku przebóstwieniu (gr. theosis), które jest jego ostatecznym celem wynikającym z jego powołania. Nie jest zatem intelektualną, dyskursywną analizą budzących kontrowersje kazusów, lecz drogą ku Bogu, ku wspólnocie z Bogiem w Trójcy Osób (gr. koinonia). W opinii metropolity Kallistosa (Ware) – prawosławnego teologa doskonale znanego w Polsce z wielu publikacji upowszechniających wiedzę na temat teologii i historii prawosławia, rozwiązanie problemów będących pokłosiem postępu naukowo-technicznego w biomedycynie, w obliczu których staje współczesny człowiek, jest nie będzie jednak możliwe bez powrotu do tradycyjnej nauki o osobowym byciu człowiekiem zawartej w Bożym Objawieniu oraz pismach Ojców patrystycznych[14].

Powyższa diagnoza nieuchronnie kieruje nas w stronę antropologii, bez której nie sposób analizować problematyki bioetycznej z perspektywy prawosławnej.

 

Antropologiczne basis prawosławnej bioortopraksji

       Głównymi filarami antropologicznymi, na których wspiera się prawosławna myśl bioetyczna, są:

·                Antropologia obrazu i podobieństwa, według której człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo (zob. Rdz 1, 26-27);

·                Personalistyczna koncepcja człowieka, zgodnie z którą człowiek jest bytem osobowym;

·                Antropologia trychotomiczna (dychotomiczna), której podstawowym założeniem jest prawda o człowieku jako jedności duchowo-psychiczno-fizycznej (psychofizycznej);

·                Antropologia przebóstwienia, w myśl której powołaniem człowieka jest stanie się osobowym bytem uduchowionym, przemienionym przez Boże Energie[15].

 

Antropologicznym basis prawosławnej bioortopraksji i fundamentem wszystkich wymienionych powyżej kierunków jest fragment z Księgi Genesis, w którym czytamy o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-28). Pismo Święte nie określa precyzyjnie na czym polega i wyraża się bycie „na obraz i podobieństwo” Boga. Ten trud podjęli Ojcowie Kościoła, w zgodnej opinii których „obraz” wchodzi z samą naturę człowieka i czyni go w naturalny sposób usposobionym do uczestnictwa w życiu samego Boga.

Część Ojców, głównie przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej, stało na stanowisku, że obraz Boży zawarty jest w umyśle (gr. nous) człowieka lub w jego duchu (gr. pneuma). Według przedstawicieli teologicznej szkoły antiocheńsko-syryjskiej, którzy podobnie jak reprezentanci szkoły aleksandryjskiej wnieśli istotny wkład w chrześcijańską naukę o człowieku, obraz Boży jest zawarty w całym osobowym humanitas człowieka, z duszą i ciałem, rozumem i wolą. Człowiek jako osoba jest więc ontyczną psychosomatyczną jednością, w której komponent materialny i duchowy przenikają się wzajemnie. Jest on – używając sformułowań św. Maksyma Wyznawcy – „naturą złożoną” (gr. physis synthetos)[16], lecz także „istotą zupełną” (gr. eidos olon)[17].

Ojcowie Kościoła zgodnie uważali, że człowiek będąc – cytując św. Grzegorza z Nazjanzu – „odpryskiem niewidzialnej Boskości” oraz „Boską cząstką[18] – jest zdolny do poznania Boga i absorbcji Bożej łaski, został powołany do świętości i współdziałania z Bogiem (gr. synergeia). Posiada on naturalną zdolność miłowania i tworzenia, gdyż został stworzony na obraz Tego, który jest Miłością. Celem człowieka jest poznawanie Boga i realizacja podobieństwa do Archetypu w celu przebóstwienia. Św. Ireneusz z Lyonu pisał: „Słowo stało się człowiekiem, Syn Boży Synem Człowieczym, aby człowiek jednocząc się ze Słowem i przyjmując w ten sposób synostwo Boże, stał się synem Bożym[19]. W podobny sposób wypowiedział się św. Atanazy z Aleksandrii: „Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas bogiem[20]. Obywa się to dzięki uczestnictwu w Boskich Energiach. Naszego Boga poznajemy przez sposoby Jego Działania (Energie), ale nie występujemy z roszczeniem, że dosięgamy samej Jego Istoty. Działania (Energie) Boga zniżają się do naszego poziomu, ale Jego Istota pozostaje dla nas niedostępna – pisał św. Bazyli Wielki w jednym ze swoich listów do Amfilochiosa – biskupa Ikonium[21]. Współpraca osoby ludzkiej z Bogiem jest w istocie współdziałaniem stworzonych energii człowieka z Energiami Boga, które są przejawem Jego natury. W rezultacie człowiek zdobywa przebóstwiającego i odnawiającego obraz Boży w człowieku „Świętego Ducha Bożego[22]. W rezultacie człowiek staje się uchrystusowiony. W przebóstwieniu osoba ludzka poprzez łaskę staje się tym wszystkim, czym Bóg jest z natury, „oprócz tożsamości istoty” – jak stwierdził św. Maksym Wyznawca[23].

Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia nie deprecjonuje go ani nie zniewala. Człowiek nie gubi swej tożsamości i nadal pozostaje osobą. Prawosławna antropologia głosi, że w pojęciu osoba (gr. prosopon) ukryta jest prawda o jej relacyjności. Etymologiczna analiza starogreckiego słowa prosopon jednoznacznie wskazuje na fakt, że człowiek posiada oblicze, twarz (gr. ops, w dopełniaczu opos) skierowaną ku (gr. pros) komuś lub czemuś, czyli że jest naprzeciw kogoś innego, w relacji, lub w powiązaniu z kimś innym, że jest naprzeciw oczu innego[24]. Akceptacja antropologii obrazu i podobieństwa do Boga-Stwórcy i przyjęcie założenia, że człowiek jest osobą, czyli bytem relacyjnym, całkowicie wyklucza powszechnie obecnie stosowane określenie człowieka mianem jednostki. Częste, na ogół bezrefleksyjne stosowanie tego terminu jest symptomem egocentrycznego i egoistycznego myślenia o człowieku z pominięciem Boga. Można postawić tezę, że początkiem tego rodzaju refleksji była definicja osoby autorstwa Boecjusza, który określił ją jako „indywidualną substancją natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną[25]. Takie ujęcie osoby nosiło w sobie zarzewie kryzysu antropologicznego, który z wielką siłą eksplodował w epoce Oświecenia i trwa po dziś dzień. Pokłosiem tego kryzysu w łonie współczesnej cywilizacji zachodniej jest właśnie określenie człowieka mianem jednostki, które mocno sugeruje stan odłączenia określanego w ten sposób człowieka od innych podobnych jemu jednostek. Wyraźnie można dostrzec także we współczesnym dyskursie bioetycznym, zwłaszcza w jego odmianie utylitarystycznej i kontraktalistycznej. „W tym stanie równoległego istnienia jednostek – stwierdza ks. Henryk Paprocki – bez rzeczywistego kontaktu osobowego (…) jednostki trzymają się swej ziejącej pustką wolności, wolności, która w końcu staje się niewolnicą samej siebie oraz relacji na płaszczyźnie zewnętrzności i posiadania, jakie sama wytwarza (…). Ludzkość, którą obserwujemy i którą stanowimy, wydaje się rozbita. Rozbicie istnieje przede wszystkim w każdym z nas. (…) Nasze władze są również oddzielone jedna od drugiej, a ich hierarchia zachwiana (…). Jesteśmy pozbawieni jakiegokolwiek ośrodka ładu. Na skutek rozdźwięku w nas samych jesteśmy podzieleni także między sobą na jednostki wrogie, osamotnione lub zagubione, osamotnione już w swoim zagubieniu[26].

Zupełnie inną drogą podążała antropologia Kościoła wschodniego, w której pojmowanie osoby ludzkiej jest uwarunkowane refleksją nad osobowym istnieniem Boga w Trójcy Osób. W znakomity sposób pisze o tym Włodzimierz Łosski „Teologia trynitarna odkrywa nam nowy aspekt ludzkiej rzeczywistości, gdyż filozofia antyczna nie znała pojęcia osoby. Myślenie greckie nie potrafiło wyjść z ram atomistycznej koncepcji indywiduum, natomiast myślenie rzymskie szło drogą od maski do roli, i określało osobę w jej stosunkach jurydycznych. Jedynie objawienie Trójcy, jedyny fundament antropologii chrześcijańskiej przyniosło z sobą absolutne potwierdzenie osoby[27]. Koncepcja osoby ludzkiej w wyraźny sposób przesuwa środek ciężkości refleksji antropologicznej, a więc także bioetycznej, ku Bogu, który współdziała w człowieku i z człowiekiem. Odzwierciedleniem tej współpracy jest wspomniane wyżej słowo synergia, a także pojęcie ethos, które pierwotnie oznaczało domostwo. Według Heraklita bowiem „domostwem człowieka jest Bóg[28], a w Dziejach Apostolskich czytamy, że w Bogu: „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28).

Z perspektywy prawosławnej synergia Bosko-ludzkie jest także prototypem współdziałania człowieka z człowiekiem, które w szczególny sposób realizuje się w miłości bliźniego. Przykładem relacji (gr. schesis), której treść stanowi miłość, jest ochrona daru Bożego, którym jest ludzkie życie i zdrowie. Szczególną formą wypełnienia tego powołania jest pomoc i opieka nad człowiekiem chorym i cierpiącym. W tym sensie zarówno lekarze pochylający się nad człowiekiem chorym, jak i ludzie nauki zaangażowani w postęp naukowo-techniczny w naukach biologicznych i medycynie, są uczestnikami i kontynuatorami dzieła Jezusa Chrystusa. Można nawet zaryzykować tezę, że niosą oni pewien rodzaj posługi, który ma wymiar sakramentalny. Ich działalność jest bowiem aktualizowaniem Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa w czasie, który został im dany (gr. chronos), który znajduje swoje wypełnienie w rzeczywistości ponadczasowej, która jest rzeczywistością Królestwa Bożego (gr. kairos). Dlatego uważając się za chrześcijan nigdy nie powinni pozwolić sobie na działania, których nie byliby w stanie wytłumaczyć przed Bogiem. Teologowie zaangażowani w dyskurs bioetyczny często wyrażają swoje zaniepokojenie utylitaryzmem współczesnej bioetyki i towarzyszącym jej antropologicznym redukcjonizmem, który przejawia się nie tylko w deprecjonowaniu duchowej natury człowieka, ale także w stosunku do ciała widząc w nim tylko materiał biologiczny. Przejawia się on nie tylko w negacji duchowej natury człowieka, ale nade wszystko w uprzedmiotowieniu ludzkiego ciała. Metropolita Antoni (Bloom), który był nie tylko znanym teologiem, ale także zdolnym chirurgiem, pisał: „Dla człowieka wierzącego ciało ludzkie nie jest wyłącznie materią. Ciało jest dane na wieczność. Dusza, duch i cało człowieka stanowią jedną mistyczną całość. Dlatego celem lekarza chrześcijanina jest nie tylko przedłużenie życia po to, żeby dusza człowieka, jego świadomość, psychika, mogły w dalszym ciągu funkcjonować (…). Lekarz chrześcijanin z pobożnością i wstrzemięźliwością odnosi się do ciała, które jest powołane do życia wiecznego i które jest spokrewnione – jeśli można się tak wyrazić – z ciałem wcielonego Syna Bożego. Jest to swego rodzaju służba Bogu, święte posługiwanie”[29].

Wspomniany już Christos Yannaras zauważa, że rozróżnienie na duszę oraz ciało, które spotykamy w Piśmie Świętym oraz twórczości Ojców patrystycznych, nie ma charakteru ontologicznego, jak to jest w przypadku rozróżnienia pomiędzy naturą i osobą czy między naturą i energiami. Rozróżnienie to nie dotyczy bytu człowieka jako takiego, lecz sposobu jego istnienia[30]. Powyższa koordynata teologiczno-antropologiczna ma fundamentalne znaczenie dla prawosławnego stanowiska w wielu spornych kwestiach bioetycznych jak stosunek do aborcji, eutanazji, sztucznych metod prokreacji, badań na zarodkach, a także pozyskiwania i wykorzystania zarodkowych komórek macierzystych. Jeśli bowiem przyjąć, że życie jest pierwszym i fundamentalnym sposobem, w jaki Bóg objawia się człowiekowi jako osobie, to należy również przyjąć, że zapłodnienie jako fakt biologiczny jest początkiem istnienia osoby ludzkiej i zbiega się z jego poczęciem duchowym, z którym związane jest wydarzenie animacji. Kościół prawosławny stoi więc na stanowisku animacji równoczesnej. Wczesny zarodek od chwili jego zaistnienia w momencie poczęcia operuje już zatem swą własną tożsamością osobową, a nie tylko posiada tożsamość genetyczną. Początek życia ludzkiego jest również początkiem wyjątkowości człowieka nie tylko na poziomie biologicznym, związanym z jego genami, ale także na poziomie duchowym. Embrion jest już zatem człowiekiem, gdyż jest żyjącą w ciele embrionu duszą. Wynika stąd także, iż człowiek jest osobą nie tylko dlatego, że został obdarzony zdolnością do rozwinięcia się w ludzki byt w całej swojej pełni, ale przede wszystkim dlatego, że w każdym stadium swej egzystencji, włączając w to stadium embrionalne i płodowe, jest nosicielem i objawicielem obrazu Osobowego Boga w Trójcy Osób. „Dogmat Trójcy Świętej pisze cytowany wyżej metropolita Kallistos (Ware) – nie jest zwykłą spekulacją o głębiach Boga; jest również afirmacją człowieka (…). Powinniśmy widzieć Trójcę jako „podstawowy paradygmat związków osobowych (…). Autentyczny człowiek nie jest egocentryczny lecz egzocentryczny. (…) Jestem prawdziwie ludzki, prawdziwie osobowy jedynie wtedy, gdy odnoszę się do innych wzorując się na Trójcy Świętej, gdy wyrażam się tak, jak czyni to Bóg z związku «Ja» ” i «Ty»[31]. Idąc tym tropem prawosławna refleksja bioetyczna zwraca więc uwagę, że w ludzkim życiu można prześledzić poszczególne etapy działania Bożego. Będąc założoną na fundamencie wiary prawosławna bioortopraksja widzi fakcie życia i jego poszczególnych etapach sens dogmatyczny, który odzwierciedla dążenie człowieka do uchrystusowienia. W ten sposób poczęcie człowieka widzi w świetle dogmatu Wcielenia Chrystusa, jego ziemską egzystencję odnosi do życia Jezusa Chrystusa, na cierpienie i śmierć osoby ludzkiej patrzy zawsze w świetle cierpienia i śmierci Chrystusa, zaś uczestnictwo w życiu wiecznym rozpatruje w świetle Jego Zmartwychwstania. Powiązanie życia człowieka z życiem Bogoczłowieka służy dostrzeżeniu sensu i wartości ludzkiego życia, które potrzebuje ochrony i zachowania, aby cały człowiek stal się godny miana świątyni Ducha Świętego (zob. 1 Kor. 3, 16).

***

Podsumowując rozważania na temat antropologicznych podstawy bioetyki w ujęciu prawosławnym należy podkreślić, że prawosławna bioortopraksja jest przepełniona zachwytem nad tajemnicą, pięknem i bogactwem życia człowieka jako osoby. Jest ona jednak refleksją teologiczną, która domaga się realizacji prawd wiary w praktyce. Prawosławna praxix w zakresie problematyki związanej z ingerencjami biomedycznymi w ludzkie życie jest na wskroś przeniknięta duchem religijnym i rodzi się z wiary w Boga, który stworzył każdego człowieka i cudownie go ukształtował (zob. Ps 138, 14). Kontemplacja stojąca u podstaw służby życiu i zdrowiu ludzkiemu jawi się więc jako nieodzowny warunek bycia osobą w znaczeniu prosopon, która dąży w kierunku hypostasis. Fakt ten stanowi o jego bezcennej wartości. Prawosławna refleksja bioetyczna podkreśla, że życia osoby ludzkiej nie można ograniczać jedynie do ziemskiej egzystencji, lecz na jej życie doczesne należy spoglądać w perspektywie wieczności, w perspektywie chwały Bożej, którą człowiek ma coraz bardziej jaśnieć, upodobniając się do obrazu swego Stworzyciela i Zbawiciela. Bazująca na chrześcijańskiej antropologii i etosie przebóstwienia chrystocentryczna bioortopraksja stanowi podstawę szacunku wobec wolności i godności człowieka jako osoby. Ponadto pozwala odkryć zamysł Boży o człowieku, który uruchamia w nim wewnętrzny imperatyw, aby upodobniać się do Tego, Który jest Stwórcą i Miłośnikiem życia.

 


[1] K. Leśniewski, Kim jest człowiek, że o nim pamiętasz?, (w:) H. Kowalska-Stus (red.), Kościół a świat współczesny, Prace Komisji Kultury Słowian, PAU, Kraków 2014, s. 115.

[2] S. Harakas, Eastern Orthodox Christianity, Bioethics, (w:) S. G. Post (red.), Encyclopedia of Bioethics, vol. 2, Macmillan Reference USA, New York 2004, s. 691.

[3] N. Kabasilas, Das Buch vom Leben in Christus, übersetzt von G. Hoch, Volksliturgisches Apostolats, Klosterneuburg-München 1958, s. 58.

[4]Zob. И. Силуянова, Биоэтика, (w:) Алексий II (red.), Православная Энциклопедия, t. V, Москва 2002, s. 218.

[5]P. Florenski, Filar i podpora prawdy. Próba teodycei prawosławnej w dwunastu listach, przeł. J. Chmielewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, s. 11.

[6] Zob. Ch. Yannaras, He theologia stes Hellada semera, (w:) Orthodoxia kai Disi. He theologia stes Hellada semera, Ateny 1972, s. 53-54.

[7] S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Orthdruk-Formica, Białystok-Warszawa 1992, s. 172. Fiodor Dostojewski włożył w usta księcia Myszkina stwierdzenie: „Piękno zbawi świat”, które stanowi odzwierciedlenie tego poglądu (F. Dostojewski, Idiota, tłum. J. Jędrzejewicz, (w:) Dzieła wybrane, Warszawa 1987, s. 424).

[8] A. Schmemann, Za życie świata, przeł. A. Kempfi , Wydawnictwo Novum, Warszawa 1988, s. 11.

[9] J. Klinger, Pochodzenie liturgii św. Jana Chryzostoma, (w:) O istocie prawosławia: wybór pism, IW Pax, Warszawa 1983, s. 127.

[10] Cytaty z Pisma Świętego za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980.

[11]T. H. Engelhardt Jr., An Orthodox Approach to Bioethics, (w:) A. Walker, C. Carras (red.), Living Orthodoxy in the Modern World, SPCK, London 1996, s. 108.

[12]C. Scouteris, Bioethics in the Light of Orthodox Anthropology, www.bioethics.org.gr/en/Bioethics_USA.doc, dostęp: 18. 02. 2016.