Strona ks. Artura Aleksiejuka

Ja jestem krzewem winnym, a wy latoroślami.
Kto pozostaje we mnie, a Ja w nim, ten przynosi wiele owocu.
Beze Mnie nic nie możecie uczynić.

Ewangelia według św. Jana 15, 5

Ideał kalokagatii w postawach bohaterów poematu Szoty Rustawelego "Rycerz w tygrysiej skórze"

04.10.2017
Ideał kalokagatii w postawach bohaterów poematu Szoty Rustawelego
           
          W elegii Do siebie samego, której autorstwo przypisuje się ateńskiemu prawodawcy Solonowi (ok. 635 – ok. 560 p.n.e), zaliczanemu do grona jednego z siedmiu starożytnych greckich mędrców, czytamy:
„Inny, będąc nędzny, trwa w mniemaniu, że jest dobrym mężem
I mającym piękną postać, choć ją ma pozbawioną wdzięku”[1].
 
          Werner Jaeger wskazuje, że w tym fragmencie po raz pierwszy w literaturze ujawniło się, obecne już od czasów Homera, przekonanie o możliwości istnienia w postawie człowieka ścisłego związku tego, co określamy mianem piękna i dobra. Przyjmuje się, że to Solon jako pierwszy skojarzył określenia κᾰλός i ἀγᾰθός, których złożenie – κᾰλο-κάγᾰθος lub κᾰλο-κάγᾰθία – zyskało miano wzoru osobowego człowieka greckiego[2].
         
          W starożytnej Grecji dążenie do urzeczywistnienia w swojej postawie piękna i dobra (gr. κᾰλός καί ἀγᾰθός) stanowiło najbardziej wzniosły cel ludzkiej egzystencji. „W całej literaturze greckiej – stwierdza Jaeger – od poematów homerowych aż do pism filozoficznych Platona i Arystotelesa, słowo „κᾰλόν” („to, co jest piękne”) oznacza jedną z najważniejszych kategorii osobistej wartości człowieka, (…) określa pewną wartość idealną”[3]. Pojawia się pytanie, czy dążenie do realizacji tego ideału może być uwieńczone sukcesem. Jak wskazuje Maria Ossowska „ideał implikuje doskonałość i nierealność. Jest to coś raczej nieosiągalnego, czego ewentualna realizacja miałaby dać stan kompletnego zaspokojenia – cechy, której z wzorcem osobowym nie wiążemy”[4]. Dlatego wydaje się, że w procesie realizacji wzorca kalokagatycznego jest ważne przede wszystkim dążenie do jego urzeczywistnienia, zbliżanie się do niego, nieustanna troska i starania o jego zdobywanie. Wypada więc przyznać rację Spinozie, który podkreślał, że pojęcie doskonałości implikuje podwójną relatywizację. „Nazywać będziemy ludzi doskonalszymi lub mniej doskonałymi – pisał on – o ile w większym lub mniejszym stopniu przybliżają się do wzoru”[5], który przed sobą stawiają. Takimi właśnie wydają się być bohaterowie z eposów Homera i tragedii greckich, obywatele Aten i Sparty. Takimi wydają się być również bohaterowie poematu Szoty Rustawelego Rycerz w tygrysiej skórze[6].
         
          W twórczości wczesnych poetów i filozofów greckich określenie κᾰλός odnosiło się do człowieka harmonijnie zbudowanego i doskonale wyćwiczonego pod względem fizycznym. Stopniowo poszerzano jednak zakres znaczeniowy tego terminu i zaczęto stosować go w opisie godnych podziwu walorów osobowości człowieka. We wczesnym okresie kultury greckiej – pisze W. Jaeger – „przymiotnik κᾰλός w odniesieniu do człowieka wyrażało raczej fizyczną okazałość, niż zalety ducha (…); dlatego też niezbędne było uzupełnienie κάγᾰθος, ażeby oddać pełny ideał człowieka wedle wyobrażeń wczesnogreckiego społeczeństwa. Pojęcie to obejmowało zarówno piękną postać (gr. ἀγλαὸν εἶδος), jak i prawdziwą arete, którą odczuwano jako coś uzupełniającego pierwszą właściwość”[7].
       
          W szczytowym okresie rozwoju greckiej filozofii pojęcie piękna było już bardzo silnie związane z pojęciem dobra (gr. ἀγᾰθός). Synteza tych dwóch pojęć w określenie κᾰλο-κάγᾰθος wyrażało godny podziwu i naśladowania wzór człowieka nieskazitelnego pod względem fizycznym, umysłowym i moralnym. Według Jaegera „grecki kalos kagathos doby klasycznej nosi na sobie wyraźne ślady swego arystokratycznego pochodzenia (…) i odnosił się do idealnego przedstawiciela warstwy wyższej typu rycerskiego”[8]. Ów ideał był spójny wewnętrznie i stał się doskonałym nośnikiem kultury, którą uosabiał. Kultura bowiem – jak stwierdza Jaeger, w znaczeniu humanistycznym jest „świadomym pielęgnowaniem ideału doskonałości ludzkiej”[9]. Nawet M. Ossowska, krytykująca Jaegera rozumienie kultury, przyznaje, że „ideał kalokagathii ma zasłużoną opinię ideału arystokratycznego, w którym szlachetność wiąże się z szlachectwem”[10]. Stwierdza ponadto: „Szlachetne pochodzenie było niezbędne dla bycia szlachetnym, tak jak słowo kakos oznaczało człowieka lichego pod każdym względem. (…) Nie tylko szlachetność, ale i uroda była związana z pochodzeniem”[11].
 
          W starożytnej Grecji realizacja ideału kalokagatii zakładała więc troskę o piękne i harmonijnie ukształtowane ciało oraz wyrobienie charakteru, określającego człowieka jako nieskazitelnego pod względem umysłowym i moralnym[12]. W Słowniku filozofii pod redakcją Adama Aduszkiewicza czytamy, iż starogrecki ideał kalokagatyczny łączył w sobie piękno fizyczne i zalety duchowe[13]. Antropologiczny wzór kalokagatii stanowiący zatem wyraz dogłębnego przekonania, iż zalety ludzkiego ducha są koniecznym uzupełnieniem jego pięknej postaci, a piękno fizyczne domaga się doskonałości moralnej. Uniwersalizm i racjonalność tej idei o człowieku sprawiły, że legła ona u podstaw cywilizacji europejskiej w formie, do jakiej jako do źródła często się odwołujemy. Koncepcja dążenia do bycia κᾰλο-κάγᾰθος doskonale przyjęła się na gruncie chrześcijańskim i odegrała ważną rolę w formowaniu się chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Doniosłość tego ideału sprawiła, że w łonie wielu kultur narodowych, zwłaszcza w szczytowym okresie ich rozwoju, wychowanie w duchu kalokagatii było obowiązującym kanonem wychowawczym. Doskonałym przykładem jest tutaj Gruzja na przełomie XI i XII stulecia, czyli w okresie swojej historii nazwanym „wiekiem złotym”[14]. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż – jak pisze Jerzy Zagórski, tłumacz dzieła Rustawelego na język polski – „dzięki dłuższej trwałości Bizancjum niż Cesarstwa Zachodniego związki ze starożytnością były na Bliskim Wschodzie trwalsze niż w Zachodniej Europie. (…) Kultury arabska, perska, ormiańska i gruzińska musiały pod koniec pierwszego tysiąclecia naszej ery znaleźć się w sytuacji już nie kontynuowania antyku, lecz nawiązania doń”[15]. Dlatego, pod koniec XI stulecia, gdy „kultury perska i arabska przygasają pod najazdem Turków seldżuckich, a Bizancjum się chwieje”, zjednoczona pod berłem Bagratydów średniowieczna Gruzja jawi się jako „kaukaski azyl cywilizacyjny”[16]. Bezsprzecznie tym, co uczyniło Gruzję owym cywilizacyjnym azylem, było jej dziedzictwo kulturowe. Bez wątpienia czynnikiem integrującym, dzięki któremu zyskała ona walor uniwersalności, jest wschodnie chrześcijaństwo, co podkreśla Grzegorz Peradze pisząc: „Prawosławie było i jest największym skarbem, jaki kiedykolwiek otrzymał nasz naród”[17]. Na jego gruncie doszło do połączenia rodzimego dziedzictwa kulturowego i najbardziej wartościowych osiągnięć myśli starożytnej, nie tylko w wydaniu greckim, ale także perskim, arabskim, a nawet indyjskim. Spowodowało to wyzwolenie twórczej energii, której jednym z rezultatów jest poemat Rycerz w tygrysiej skórze autorstwa Szoty Rustawelego (1172-1216). „Utwór ten – pisał Grzegorz Peradze – powstał w czasie największego rozkwitu Gruzji, w złotej epoce jej życia historycznego. Odzwierciedla on wielką kulturę kraju, bogactwo narodu, potęgę i chwałę oręża gruzińskiego. Jedynie w chwili największej potęgi mógł powstać taki utwór. (…) Cała Gruzja wychowywała się na tym utworze, był on naszą drugą ewangelią (…). Jeśli naród nasz w swym charakterze ma cechy szlachetne, wzniosłe i piękne, zawdzięczmy to również (…) temu utworowi”[18].
 
          Jeśli zatem kultura znajduje swój najpełniejszy wyraz w koncepcji człowieka, którą głosi i stara się urzeczywistnić, to w przypadku kultury gruzińskiej jej wyrazem jest osobowy wzór człowieka zawarty w poemacie. Analizie tego wzoru w kontekście starogreckiego ideału kalokagatii będzie poświęcony ten artykuł.
 
***
 
          Wczesna myśl grecka stosuje określenie κᾰλο-κάγᾰθος prawie wyłącznie do mężczyzny pochodzącego ze szlacheckiego rodu. „Rycerze homerowi – pisze M. Ossowska – byli szczególnie wrażliwi na piękno ludzkich postaci”[19]. Τό κᾰλόν w epoce Homera i pierwszych greckich filozofów to pojęcie definiujące przede wszystkim piękno zmysłowe i opisujące zachwycającą, godną podziwu sylwetkę człowieka, wdzięk jego ruchów i sprawność fizyczną[20]. Dlatego postać mężczyzny, który jest κᾰλός, „winna promieniować siłą. Musi on być rosły i bary mieć potężne” – stwierdza Ossowska[21].
 
          Piękno fizyczne było także przymiotem płci żeńskiej. Kobiecy wzór piękna był jednakże innego rodzaju niż wzorzec męski. Był on organicznie związane z  urodą i wdziękiem, czego przykładem była piękna Helena. Dlatego ma rację Henri I. Marrou gdy stwierdza, że κᾰλός to także „piękność cielesna, do której trzeba dołączyć nieuniknioną sferę erotyczną”[22].
 
          Interesujące rozważania na temat piękna snuje Józef Lipiec analizując obecności wzorca kalokagatycznego w idei sportu olimpijskiej. Stwierdza on, że pojęcie piękna jako celu aktywności cielesnej wskazuje na trzy główne płaszczyzny jego przejawów: piękno indywidualnej postaci człowieka, piękno jego akcji (harmonii, ruchu) oraz piękno wydarzenia, w którym piękno postaci i akcji wzbudzają podziw i zachwyt[23]. Wszystkie wymienione przez niego obszary kontemplacji piękna są głęboko zakorzenione w starogreckim ideale. Ludzka uroda i fizyczne piękno zachwyca, a dokonania budzą uznanie, a nawet podziw. Licznych przykładów w tym względzie dostarczają nam nie tylko dzieła Homera i greckich tragików, ale także grecka mitologia[24]. Urodą i pięknem w jego fizycznej postaci wyróżniają się także bohaterowie poematu Rustawelego.
 
          O Rostewanie – królu Arabii, którego prototypem jest Jerzy III, panujący w Gruzji w latach 1156-1184, czytamy, że mimo podeszłego wieku jest on bardzo urodziwy:
 
„Odrzekła rada wezyrów: «Nie trap się królu starością,
Róża, gdy nawet uwiędnie, bardziej wzrok cieszy pięknością
Niż inne kwiaty, niezrównane jej barwą oraz wonnością.
Księżyc, gdy nawet ubywa, gwiazdy przewyższa jasnością”[25].
 
          O Awtandylu, bohaterze eposu, który w pełni urzeczywistnia ideał kalokagatii i na którego temat będzie jeszcze wielokrotnie mowa, stwierdzono:
 
„Zgrabny jak cyprys, w nim słońce i księżyc odbicie miały,
Jeszcze gołowąs i na wskroś przejrzysty niczym kryształy”[26].
„Od błyszczących jego zębów pada jasność na polanie”[27].
„Rycerz jak lilii kwiat urodziwy”[28].
„Przepiękny z postaci tudzież oblicza”[29].
„Jest topolą, rajskim drzewem”[30].
„Zbiegali się, by go ujrzeć, i zachwyt im oczy mrużył”[31].
„By zobaczyć Awtandyla, wojska tłumnie się zbierały,
Mówiąc: «Kto i jak powołał twór zaiste doskonały?”[32].
 
          Warto zwrócić uwagę także na posturę i urodę Taryjela – witezia odzianego w skórę tygrysa, którego postać jest opisana przez Rustawelego w następujący sposób:
 
„Bystre oczy są myśliwców, nad potokiem więc dojrzały
O posturze lwiej rycerza. Pod nim kary koń wspaniały”[33].
„A był on od stóp do głowy w skórę tygrysa odziany;
Dotychczas nikt równie piękny przez ludzi nie był widziany,
Ledwie się dało wytrzymać spojrzenia jak błyskawice,
Rzekłbyś, że słońce się jawi na ziemi, nie na błękicie”[34].
„Miał piękny wąs, nie miał brody, jaśniał jak słońce w niebiosach.
Topoli aromat odeń fala powiewu przyniosła”[35].
 
          Urodziwe i pełne wdzięku, a więc piękne, są również przedstawicielki płci żeńskiej w eposie. Wśród nich szczególne miejsce przypada królewnie Tinatin – córce króla Rostewana, której pierwowzorem jest Tamar – najstarsza córka króla Jerzego III i jego następczyni, a także ukochana Taryjela – Nestan-Daredżan. O pierwszej z nich – Tinatin – czytamy:
 
„Bez fałszu możemy orzec, że godna swego rodzica.
Jaśnieje podobna słońcu czynami jak blaskiem lica,
Lwom dzieci rodzą się równe, czy samiec to czy samica”[36].
„Słońce i eter gasi urodą”[37].
„Smukła topól, księżyc w nowiu”[38].
„Piękna jak błyskawica,
Swym niezrównanym jaśnieniem ćmiła promienie księżyca.
Płaszcz lity, gronostajowy, okrywał jej kształtne ciało, (…)
Z kopiami agatowymi wojsko rzęs wartę trzymało,
Otulał się marmur szyi w warkoczy czerń doskonałą”[39].
W podobny sposób jest opisana krasa ukochanej Taryjela Nestan-Daredżan:
„Kto na nią spojrzał sprawiała jak słońce, że oczy mrużył. (…)
W szaleństwie biegać po stepach powinni dla niej midżnurzy”[40].
„Dziewica o kształtach, które z zachwytem wzrok chłonie, (…)
Słońce by mogło się cieszyć, gdyby przyrównać je do niej”[41].
 
          Człowiek starożytny był oczywiście świadomy, że piękny wygląd ciała oraz jego kondycja fizyczna nie są dane raz na zawsze. Dlatego wymagają one ciągłej troski. Już od najdawniejszych czasów szczególny wpływ na postawy wobec ciała miały wzory kultury somatycznej, wśród których szczególne znaczenie miały wzory: estetyczny, hedonistyczny, agonistyczny, higieniczny i sprawnościowy. Największym uznaniem w ramach realizacji ideału kalokagatii cieszył się jednak wzór estetyczny i sprawnościowy. Już z Iliady i Odysei dowiadujemy się, jak wielką wagę ówczesny człowiek przywiązywał do dbałości o kondycję własnego ciała. Tylko silny i sprawny fizyczne mężczyzna mógł sprostać trudnościom w warunkach zmagań wojennych, a w okresie pokoju odnieść zwycięstwo w rywalizacji o laur w zawodach sportowych. Bohaterowie homeryccy jak Achilles, Ajaks, Hektor, Odyseusz są spełnieni, jeśli mają okazję wykazać się walorami sprawności fizycznej, mistrzostwem w posługiwaniu się bronią, odpornością na zmęczenie i przebiegłością w walce. Homerycki heros i biorący z niego przykład człowiek helleński był szczęśliwy, jeśli w honorowej walce pokonał innych. Dopiero wówczas zasługiwał na sławę (gr. τῑμἠ), a więc stawał się godny miana κᾰλός.
 
          Istotą kalokagatii jest dążenie do coraz to większych triumfów, coraz wspanialszych dokonań, wśród których nigdy nie będzie tego, który mógłby uznać za czyn najdoskonalszy. Tak bowiem blednie wartość zwycięstw osiągniętych, domagając się nieustannego potwierdzenia faktu, że się jest najlepszym. „Arete - pisze Dobrochna Dębińska-Siury – to nie coś, co się posiada i co, będąc obecne, uzdatnia do spełniania bohaterskich czynów. Owszem też to, ale nie tylko; arete jest pewną doskonałością, którą trzeba nieustannie zdobywać i nieustannie potwierdzać w walce jej obecność w sobie”[42]. Od rywalizacji w celu wykazania swej sprawności fizycznej i biegłości w sztuce walki nie stronią również bohaterowie poematu Rustawelego. Okazją ku temu są nie tylko bitwy i wojny, ale także liczne rozrywki: igrzyska, polowania i zmagania sportowe.
          Rostewan mówi o sobie:
 
„Któż mi dorówna w grze w piłkę, w strzelaniu z łuku mi sprosta,
Może poniekąd Awtandyl,, co wychowankiem mym został”[43].
 
          W odpowiedzi na to Awtandyl, „wojsk spaspet[44] o ruchach zwinnych jak tygrys o lwiej posturze”[45] staje w szranki ze swoim królem. Jego celem jest oczywiście zwycięstwo, ale najbardziej chodzi w nim o weryfikację własnej wartości. Tylko rywalizacja w kimś teoretycznie lepszym może dać mu na to odpowiedź.
 
„Awtandyl tedy przemówił: «Przedłożyć śmiem takie zadanie:
Przystoi ci większa skromność, nie chełp się łuku strzelaniem.
Twój proch, Awtandyl, jest także biegły w tej sztuce, monarcho.
Ogłoś rozkazem, że śmiał cię wyzwać na walkę otwartą.
Chełpiąc się: «Kto mi dorówna» słów rzucać na wiatr nie warto.
Sprawę zręczności należy powierzyć szrankom, nie żartom”[46].
 
         Rostewan z radością reaguje na propozycję młodzieńca powierzając osąd „pocztowi dobranych rycerzy”, którzy wyłonią zwycięzcę zawodów. To oni zdecydują „komu przypadną zwycięstw honory”[47]. Oni też podziwiają dokonania Awtandyla po odniesionym triumfie, gdyż cześć z tytułu odniesionego zwycięstwa powinna być okazana publicznie[48]. Walka i zwycięstwo – pisze Jaeger – stanowią bowiem wedle pojęć rycerskich prawdziwą próbę ogniową cnót męskich i (…) dowód w twardym trudzie zdobytej arete[49]. Dla Awtandyla, podobnie jak dla starożytnych Greków, zwycięstwo jest nie tyle triumfem nad przeciwnikiem ile potwierdzeniem ich wartości. „Dla antycznego Greka – podkreśla Jaeger – wzgląd na nagrodę był w tym wypadku drugorzędny i niemiarodajny. (…) Dążenie do wyróżnienia oraz domaganie się dla siebie czci i uznania wydają się komuś odczuwającemu po chrześcijańsku grzeszna pychą jednostki. Tymczasem dla Greków takie właśnie postępowanie oznaczało wznoszenie się jednostki ludzkiej do świata ideału i tego, co ponadjednostkowe, gdzie w ogóle zaczyna się wartość”[50]. Świadomy tego Awtandyl pisze do Rostewana:
 
„Gorszego cóż od mężczyzny, co zwleka z ruszeniem w drogę?!
Cóż gorsze jest od mężczyzny, gdy w bitwie strach go oblata,
Kiedy go lękiem ogarnia możliwa życia utrata?
Czym lepszy tchórz od kobiety, co nic na osnowę wplata?
Sława największym jest skarbem wśród wszystkich dóbr tego świata!”[51].
 
         Godne uwagi są także jego słowa skierowane do zrozpaczonego Tyrajela:
„Niegodzien miana mężczyzny, kto mężnie bólu nie znosił,
Kto ugiął się pod cierpieniem, nie zmilczał, lecz skargę głosił”[52].
 
          Z racji swego arystokratycznego pochodzenia, będąc świadomy obowiązku dążenia do ideału oraz tego, że „hańbę mężom lęk przynosi”[53], Awtandyl poważnie traktuje każde wyzwanie. Czuje się on wręcz powołany do realizacji tego celu i nie wyobraża sobie innego rozwiązania, gdyż pochodzi ze znakomitego rodu. Stając przed Prydonem – władcą Mulhazanzaru i przyjacielem Taryjela mówi:
 
„Jam Rostewana wasalem, z kraju Arabii przybywam,
Tam jestem wielkim spaspetem, Awtandyl ja się nazywam,
Z możnego rodu, kształcony, jakbym był królem prawdziwym,
Cześć wzbudzam, nikt się nie waży puszyć się przy mnie sprzeciwem”[54].
 
          Podobnie jak greccy bohaterowie Awtandyl, z racji swego pochodzenia, czuje się powołany do bycia nośnikiem cnót (gr. ἀρετή). „Arete – zaznacza Jaeger – jest właściwym określeniem przysługującym szlachcicowi. W oczach Greków wyjątkowe osiągnięcia i zdolności były zawsze bezspornym warunkiem zajmowania przewodniego stanowiska. Arete  i panowanie łączą się nierozerwalnie. Osnowa wyrazu jest tu ta sama, co w słowie aristos, które jest stopniem najwyższym od «dobry, wyborny». A w liczbie mnogiej jest potocznym określeniem szlachty. (…) Istotnym znamieniem szlachectwa są (…) obowiązki, jakie nakłada ono na tych, którym przysługuje. (…) Wychowawcze walory szlachectwa leżą w budzeniu poczucia obowiązku w stosunku ideału, który tym samym musi każdemu nieustannie przyświecać”[55]. Tym ideałem jest właśnie ideał kalokagatii.
         
           Awtandyl oczywiście doskonale zdaje sobie sprawę, że droga do sławy i urzeczywistnienia ideału jest wąska i ciernista, bez gwarancji sukcesu. „W słowach skierowanych do swego namiestnika mówi: „Tylko za właściwą cenę kupiec perłę w targu da ci”[56]. W innym zaś miejscu pociesza Taryjela:
 
„Ktoś zapytał kiedyś róży: «Czemu masz oblicze takie piękne,
A zarazem ranią kolce, gdy po ciebie dłonią sięgnę?»
Rzekła: «Żeby podnieść wartość, utrudnienia są niezbędne,
Tańsze niż suszony owoc piękno, kiedy jest dostępne»”[57].
 
           Bohater jest także świadomy, że ową misję życiową może przypłacić życiem. Na wzór greckich bohaterów Awtandyl gardzi jednak śmiercią i w testamencie, który poleca przekazać królowi Rostewanowi stwierdza: „Od haniebnego żywota lepsza jest śmierć godna chwały”[58]. I kontynuuje: „Dzidą trzeba zakłóć tego, kto się z długu nie wypłaci”[59]. Tym długiem, można by rzec, jest szlachectwo, zaś jego sednem kalokagatia. Szlachectwo zobowiązuje, więc Awtandyl wyznaje: „Jam po pierwsze rycerz, który obowiązku kroczy drogą”[60]. Determinacja Awtandyla jest więc całkowicie zrozumiała.
 
„Mniejsza mi o to, gdzie będę, byleby z wolą mą zgodnie! (…)
Nie uniknie nikt przygody przeznaczonej od niebiosów,
Mężnym mężom ból przystoi, gorycz i znoszenie ciosów,
Nikt, kto żywy, nie potrafi, ujść przed kolejami losu”[61].
 
         W innym miejscu zaś stwierdza:
 
„Nie żałując co się stało, zastosuję mędrców radę;
Ruszam, będę jego [tj. Taryjela – przyp. A. A] szukał, znajdę albo trupem padnę.
Skoro tak mi już pisane”[62].
 
          W takiej motywacji ukierunkowanej na osiągnięcie ideału i chwały Awtandyl bardzo przypomina bohaterów z Iliady i Odysei, u których – jak pisze D. Dębińska-Siury – „niebezpieczeństwo pogoni za sławą nie było brane pod uwagę. Życie bez sławy, w zapomnieniu, było niczym, a wobec sławy jego wartość też nie stanowiła wystarczającej przeciwwagi. Sława, nawet za cenę życia – tak można by sformułować dewizę bohaterów Homera. Ileż łez podczas swej wędrówki wylał Odyseusz rozpaczając, że nie poległ pod Troją. Byłaby to śmierć zaszczytna i przyniosłaby mu sławę, jakże różną od jego nędznego, tułaczego życia”[63].
 
         Jak bardzo ważna dla bohaterów eposu Rustawelego jest sława i nieustanne dążenie do bycia najlepszym i najwaleczniejszym, znajduje potwierdzenie w słowach wypowiedzianych przez Awtandyla, Taryjela i Prydona w trakcie narady wojennej przed wyprawą do kraju Kadżów w celu uwolnienia z ich rąk Nestan-Daredżan. Każdy z nich pragnie pierwszy rozpocząć bój i okryć się chwałą tego, który pierwszy uderzył na wroga. W tym celu każdy przedstawia swoją strategię działania. Prydon mówi:
 
„Po sznurze wspinam się szybko, aż oka zawodzi pościg (…)
Po linie w górę się wespnę, (…)
W gród wchodząc już nie znajdziecie żywych obrońców tych sklepień.
Wtargnąć tam zbrojnie i z tarczą okaże się dla mnie żartem;
Do środka zeskoczę nagle, runę jak wicher na wartę,
Rozgromię wojsko, ujrzycie wrota na oścież otwarte
I pośpieszycie, gdzie będzie słychać zgiełk walki zażartej”[64].
 
         Propozycja Awtandyla przypomina plan zdobycia Troi Odyseusza i wygląda następująco:
„Lepiej w miejscu niewidocznym skryjcie się. Tu sam wystarczę,
W bramy miasta podróżnika samotnego wpuszczają raczej,
Przyodzieję strój kupiecki (…),
Sam jako kupiec się wślizgnę, przebranie straże omami;
Ukradkiem przywdzieję zbroję, nagle zaskoczę ciosami (…).
Poradzę sobie bez trudu ze strażą wewnętrzną całą.
Z zewnątrz wtargniecie we wrota, jak bohaterom przystało”[65].
 
        Z powyższych fragmentów wynika zupełnie jasno, że zarówno Awtandyl, jak i Prydon, w swoim dążeniu do przejęcia inicjatywy w walce, nie kierują się jedynie pragnieniem pomocy przyjacielowi. Taryjel docenia poświęcenie przyjaciół i rozumie ich motywy.
 
„Taryjel rzekł: «Bohaterstwo was pcha do tego, nie przeczę.
Gorące serce rycerskie doradza podobne rzeczy;
Kusi was walka zażarta, nie próżne machanie mieczem,
Dobrze być z wami, bo w bitwach jawi się męstwo człowiecze»”[66].
 
          Jest jednak w pełni świadomy jak poniżający może być wstyd, który stanie się jego udziałem, jeśli nie będzie go na pierwszej linii wśród walczących. Wyraźnie podkreśla, że jeśli tego nie uczyni okryje się hańbą. Dlatego przedkłada druhom swój plan działania:
 
„Pozwólcie wysłuchać w tej sprawie obaw niektórych:
Gdy do niej wieść dotrze o tym i spojrzy jak słońce z góry,
Was ujrzy w walce zażartej, a mnie chroniącego skóry?
Zhańbi mnie to, nie próbujcie rozpraszać myśli ponurych”[67].
 
          Uroda, zachwycające kształty ciała, sprawność fizyczna w zestawieniu z harmonią ruchów, honor, męstwo, pogarda dla niebezpieczeństw nie wyczerpują jednak tego, co starożytni rozumieli pod pojęciem piękna i dobra. Kᾰλο-κάγᾰθος to także człowiek wyrobiony towarzysko i pięknie mówiący, hojny i gościnny. Dworne maniery i sposób mówienia są świadectwem starannego wychowania i wykształcenia, a więc tego, co zwykliśmy określać mianem kindersztuby. Człowiek – jak to lapidarnie i trafnie określił Pindar – również poprzez naukę staje się tym, kim jest.
Z treści poematu dowiadujemy się, że w średniowiecznej Gruzji dzieci rozpoczynały swą edukację już wieku sześciu lub siedmiu lat. Z opowieści Tarajela dowiadujemy się, że jego ukochana Nestan-Daredżan – córka cesarza Indii, po ukończeniu siedmiu lat została oddana na wychowanie swojej ciotce Dawar.
 
„Na imię Nestan-Daredżan miała rosnąca dziewica.
U siedmioletniej już urok i rozum wszystkich zachwycał. (…)
Wdowie Dawar, swojej siostrze, co w małżeńskim niegdyś stanie
Żyła w kraju Kadżów, cesarz zlecił córki wychowanie”[68].
 
         Potwierdzeniem istnienia tego zwyczaju w kręgach arystokracji, znanego i stosowanego już od czasów starożytnych[69], jest pochodzący z drugiej połowy XI wieku Żywot Hilariona Gruzina. Czytamy w nim, że pochodzący z książęcego rodu Wacznadze przyszły święty mnich Hilarion (822-875/876) rozpoczął swoją edukację już w wieku lat sześciu[70]. Z kart kroniki Kartlis Cchowreba wiadomo również, iż w podobnym wieku rozpoczął swoją edukację także Arseniusz I Wielki – katolikos Kościoła gruzińskiego w latach 860-887[71]. W podobnym wieku rozpoczął pobieranie nauk także znakomity kronikarz gruziński z XI wieku Jerzy (Giorgi) Mtacmindeli (1009-1065), o którym Grzegorz Peradze pisał, że był jednym z najlepszych reprezentantów tzw. „okresu atoskiego” w literaturze gruzińskiej[72], a także jego siostra Tekla[73].
 
         W dawnej Gruzji potomstwo arystokracji zazwyczaj odbierało wykształcenie w domu. Powszechnie przyjętą praktyką było także powierzanie ich edukacji krewnym lub wielmożom, którzy cieszyli się wyjątkowym zaufaniem głowy rodziny oraz reprezentowali wysoki poziom intelektualny i moralny. Edukatorami dzieci z arystokratycznych rodów byli także przedstawiciele duchowieństwa, zwłaszcza uczeni mnisi. To ostatnie dotyczyło przede wszystkim chłopców, lecz zwykle tylko tych, którzy nie byli pierworodnymi synami swoich ojców. Ci ostatni wzrastali najczęściej u boku ojca. W okresie, w którym powstał epos, tradycja powierzania wychowania i edukacji krewnym lub mnichom była już głęboko zakorzeniona. Świadczy o tym przykład Wachtanga Gorgasali[74], wychowaniu którego w następujący sposób pisze XI wieczny gruziński kronikarz Dżuanszer Dżuanszeriani: „Spaspeta Saurmag wybłagał, aby oddać mu na wychowanie Wachtanga. I powierzył cesarz wychowanie Wachtanga spaspecie Saurmagowi, i oddał mu swojego syna. Był bowiem zwyczaj, zgodnie z którym cesarskie dzieci wzrastały w domach wielmożów. Sześć lat po tym wydarzeniu Sagducht[75] urodziła jeszcze córkę i nadała jej imię Miranducht. Jej wychowanie wyjednał dla siebie spasalar[76] z Kaspi, i cesarz oddał mu ją. Ten zaś zawiózł ją do miasta Kaspi, gdzie osiągnęła dojrzałość”[77].
 
         Wychowanie i edukacja, połączona z separacją od rodziców, sprzyjała szybszemu osiągnięciu dojrzałości przez dzieci. Bez wątpienia taka sytuacja mogła być także przyczyną wielu przeżywanych przez nie kryzysów emocjonalnych. Ślady konfliktów wewnętrznych i ich następstwa nietrudno dostrzec w postawach niektórych bohaterów Rustawelego, zwłaszcza Taryjela. Należy jednak stwierdzić, że dzięki takiemu systemowi wychowania młodzi przedstawiciele elit mieli okazję doskonalić swoją dyscyplinę wewnętrzną i poczucie lojalności wobec rodu, koncentrować się na zdobywaniu wiedzy i życiowego doświadczenia, poszerzaniu horyzontu światopoglądowego, a także nabraniu ogłady w obcowaniu z ludźmi, czyli tego, co dzisiaj nazywamy kompetencjami społecznymi. Można zaryzykować tezę, że celem takiej formacji wychowawczej i intelektualnej był wszechstronny rozwój osoby i zaszczepienie w niej wysokich standardów etycznych działania. Środowisko wychowawcze było swoistym poligonem doświadczalnym dla wykazania szlachetności charakteru i wierności przyjętym zasadom, a więc płaszczyzną syntezy κᾰλός z ἀγᾰθός.
Kᾰλο-κάγᾰθος Rustawelego to zatem człowiek, który odznacza się również pięknem wewnętrznym, duchowym, a więc jest dobry w znaczeniu posiadanych sprawności moralnych. Jest faktem, że w czasach Homera – jak stwierdza W. Jaeger – „powiązanie pojęć szlachectwa i rycerskiej brawury dochodzi do głosu także w bliskoznacznym z rzeczownikiem arete, choć od innej osnowy urobionym przymiotniku agathos, (…) i nie wykazywało jeszcze późniejszego swego znaczenia «dobry», podobnie jak arete nie oznacza jeszcze «cnoty moralnej»”[78]. Jednakże – jak wskazuje Powszechna encyklopedia filozofii – począwszy od Ksenofonta, a następnie u Arystotelesa, Demostenesa i innych grecko-rzymskich filozofów określenie κᾰλός wykazuje głównie moralny charakter, czyli „odnosi się do najwyższej kategorii w porządku moralnym, do dobra samego w sobie, którym jest dobro godziwe, w odróżnieniu od dobra przyjemnego i użytecznego, które są dobrami ze względu na dobro w sobie. (…) Piękno-dobro zawiera w sobie nie tylko twardy wymóg moralny (δεῖ – należy), ale też coś, co olśniewa i co warte jest naśladowania przez najlepszych”[79].
 
          Cechą charakterystyczną procesu urzeczywistniania wzorca kalokagatycznego przez bohaterów eposu jest ich gotowość do poznania prawdy o sobie samym i zdolność do samoofiarowania i współcierpienia. Wyrazem pierwszej z wymienionych cech jest słynna delficka maksyma: „Poznaj samego siebie”. Owo poznanie nie oznacza jednak nauczenia się kim człowiek jest, lecz raczej polega na uświadomieniu sobie możliwości, jakie w nim tkwią. Kolejnym krokiem jest ich wydobycie, a następnie rozwinięcie i uzewnętrznienie. Dążenie do kalokagatii bezwzględnie wymaga autorefleksji. Jej celem jest uzyskanie o sobie takiej wiedzy, która pozwoli jemu działać zgodnie z tą wiedzą. Do takiej wiedzy dochodzi się przez doświadczenie, w ogniu prób. Aby zmierzyć się ze sobą człowiek potrzebuje być w drodze, gdzie doświadcza wielu udręk i przeciwności. Motyw drogi w dążeniu do ideału jest w poemacie Rustawelego bardzo wyraźny, nawet można by rzec preferowany. Doskonałym przykładem jest tutaj trzyletnia podróż Awtandyla, która w istocie jest wyprawą do własnego wnętrza. swoistym self experience.Wśród wielu niebezpieczeństw, lęków i wątpliwości wykuwa się sofrozyne – cnota panowania nad sobą, umiejętność nie popadania w skrajności. Usiłując wyrwać Taryjela z marazmu rozpaczy namawia go:
 
„Gdy masz rozum, zapamiętaj, w czym są zgodni wszyscy mędrce:
Nie przystoi płacz mężczyźnie, winien się wykazać męstwem,
W przeciwnościach jak dom krzepki obmurować wiedzą wnętrze,
Zadufanie w swym mniemaniu do nieszczęścia wiedzie wprędce”[80].
„Posłuchaj mnie (…),
Pomysły i zamierzenia ostrożną uwagą skrępuj,
Czyń przeciw swoim odruchom, zachciankom nie daj przystępu”[81].
 
        Konfrontacja z samym sobą, z własnymi słabościami i niedoskonałościami jest elementem koniecznym w drodze do osiągnięcia kalokagatii. Kalokagatia w wydaniu Rustawelego to nade wszystko rezultat zwycięstwa nad samym sobą. „Wróg wrogowi nie naszkodzi, jak sam sobie człowiek może” – stwierdza sam Rustaweli[82]. Aby wejść na drogę wiodącą do tego triumfu trzeba stać się mindżurem – szaleńcem z miłości, który prowadzi swoją walkę w samotności.
 
„Skoro się stałem mindżunem, muszę wędrować polami. (…)
Wędrówka dolą mindżuna, i cóż innego los da mi?
Że taki ten świat jest, uwierz, nie miniesz się z dowodami”[83].
 
         W poemacie Rustawelego, podobnie jak w większości średniowiecznych eposów rycerskich to właśnie miłość do damy swego serca i zdolność do poświęceń w imię urzeczywistnienia wartości wyższych są dominującymi czynnikami motywującymi. Tylko one potrafią wyzwolić energię konieczną do podążania za ideałem κᾰλός καί ἀγᾰθός, którego obrazem w poemacie jest postawa mindżura.
 
„Zaiste piękny jak słońce powinien być midżnur prawy,
Rozumny, majętny, hojny, młodzieńczy, chętny zabawy,
Rozważny, wymowny i grzeczny, przed silnym bez obawy;
Kto nie posiada tych zalet – ten niewart midżnura sławy”[84].
 
         Godnym miana κᾰλο-κάγᾰθος może być zatem jedynie człowiek zdolny do prawdziwej miłości. Dlatego, aby urzeczywistnić w swojej postawie i poprzez swoje działania prawdziwe piękno i dobro nie wystarczy być zatem samoświadomym i kierować się rozumem. To miłość jest zasadą integrującą piękno i dobro w postawie i w czynie. Pięknie wyraża to Asmat – służąca ukochanej Taryjela i jego powiernica w nieszczęściu, która podczas powtórnego spotkania z Awtandylem wypowiada następujące słowa:
 
„Z sercem świadomość i rozum wspólna zależność zespala:
Ono im drogę wskazuje, ono dążenia wyzwala”[85].
 
         Zespolenie serca, świadomości i rozumu w jedno, o którym mówi Asmat, wyzwala w człowieku pragnienie piękna i dobra, które przekłada się na dążenie do urzeczywistnienia tych wartości w sobie samym i ich potwierdzenia w swoim życiu. Co ważne, świadomość i rozum łączą się z sercem, a ściślej rzecz ujmując zstępują do serca. Dopiero tam dochodzi do ich zespolenia, integracji w człowieku. Dlatego Asmat stwierdza: „Człowiek bez serca nie człowiek”[86] i w ten sposób zwraca uwagę na moralność każdego czynu, w który zaangażowane są wolna wola i świadomość czyniącego. Skoro celem dążeń człowieka jest urzeczywistnienie piękna i dobra, jego działania muszą być piękne i dobre także pod względem moralnym. Dopiero takie czyny świadczą o mądrości tego, który ich dokonuje, gdyż mądry to ten, który w swych zamierzeniach i działaniach kieruję się prawdą. Dlatego Asmat, uznając Awtadyla za mądrego, zwraca się do niego słowami: „Tobie, mądremu, opowiem …”[87]. Dlatego prawdziwie mądrym może być nazwany człowiek miłujący. „Miłość sięga wysokości” [88], więc zasadą kosmiczną, porządkującą świat, której rozum powinien się podporządkować: „Celem rozumu jest włączyć się w wyższy porządek świata”[89] – stwierdza Awtandyl. Działania są piękne i dobre, a więc prawdziwie mądre, jeśli ich istotą i motywacją jest miłość. Dlatego, nawet ten, który traci rozum i rozsądek z miłości, nie jest stracony i może powrócić na właściwą drogę.
 
***
 
        Poemat Rustawelego Rycerz w tygrysiej skórze to nie tylko dzieło swoich czasów i zabytek literatury. Jest to pieśń o człowieku, który dąży do bycia lepszym. Nie poprzestaje zatem na tym, kim jest lub za kogo uważają go inni. W postawach jego bohaterów ujawnia się bowiem fundamentalne, zakorzenione w ludzkiej naturze dążenie do urzeczywistnienia ideału. „Bohaterowie tego poematu – pisał Grzegorz Peradze – są nie tylko ludźmi najpiękniejszymi fizycznie, czy też duchowo, ale pomimo tej piękności duszy dążą do jeszcze większej doskonałości, do większych stopni rozwoju ducha”[90]. Dążenie to może być skuteczne tylko wówczas, gdy jest opromienione miłością i służy prawdzie. Dopiero wtedy przed człowiekiem - „mówcą słów i działaczem czynów”[91] otwiera się szansa stać się pięknym i dobrym – κᾰλός i ἀγᾰθός – człowiekiem na miarę bohaterów poematu Rustawelego.


[1] Solon 1, 39-40, [w:] Antologia liryki greckiej, oprac. W. Steffen, Wrocław 1955.
[2] Zob. W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, przypis 4, przeł. M. Plezia, H. Bednarek, Warszawa 2001, s. 49.
[3] Tamże, s. 48.
[4] M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 8.
[5] B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, Warszawa 1954, s.
[6] Sz. Rustaweli, Rycerz z tygrysiej skórze, przeł. J. Zagórski, Kraków 1976.
[7] W. Jaeger, Paideia, przyp. 4, dz. cyt., s. 49.
[8] Tamże, s. 49.
[9] Tamże, przypis 6, s. 50.
[10] M. Ossowska, Ethos rycerski…, dz. cyt., s. 36.
[11] Tamże, s23-24.
[12] Zob. S. Możdżeń, Historia wychowania. Wybór źródeł. Starożytność, Kielce 1996, s. 17.
[13] Zob. Kalokagatia, [w:] A. Aduszkiewicz (red.), Słownik filozofii, Warszawa 2009.
[14] Według historiografów „złoty wiek” w historii Gruzji rozpoczyna się wraz z wstąpieniem na tron króla Dawida IV zwanego Budowniczym w roku 1089, a kończy się wraz z najazdem Tatarów pod wodzą Czyngis-chana w roku 1220 (zob. B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 51-76).
[15] J. Zagórski, Kaukaskie przęsło Renesansu, [w:] Sz. Rustaweli, Rycerz…, dz. cyt., s. 232.
[16] Tamże.
[17] Żywot świętego ojca naszego kapłana-męczennika archimandryty Grzegorza Peradze, „Pro Georgia”, (2006) nr 14, s. 11.
[18] G. Peradze, Kim jest dla nas Szota Rustaweli, [w:] Dzieła zebrane, t. 3, Warszawa 2012, s. 151.
[19] M. Ossowska, Ethos rycerski…, dz. cyt., s. 24.
[20] Tą interpretację potwierdza również pole semantyczne słowa τό κᾰλόν w znakomitym dwutomowym słowniku starogrecko-rosyjskim autorstwa (zob. И. Х. Дворецкий, С. И. Соболевский, Древнегреческо-русский словарь, т. 1, Москва 1958,s. 868.).
[21] M. Ossowska, Ethos rycerski…, dz. cyt., s. 24.
[22] H. I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, przeł. Stanisław Łoś, Warszawa 1969, s. 83.
[23] Zob. J. Lipiec, Sport w perspektywie filozoficznej i teologicznej, [w:] Z. Dziubiński (red.), Sport jako kulturowa rzeczywistość, Warszawa 2000, s. 46.
[24] W mitologii greckiej spotykamy wiele ludzkich postaci, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, którzy swoją urodą zachwycali nawet bogów olimpijskich. Można wśród nich wymienić młodzieńca Ganimedesa – ulubieńca Zeusa, Adonisa – obiekt westchnień Afrodyty oraz zakochanego we własnym odbiciu pięknego Narcyza, który wzgardził uczuciem nimfy Echo. Można wymienić także liczne przykłady kobiet, które ze względu na ich ponadprzeciętna wzbudziły zainteresowanie Zeusa.
[25] Sz. Rustaweli, Rycerz…, I, 37, dz. cyt., s. 9.
[26] Tamże, I, 40, s. 10.
[27] Tamże, I, 64, s. 12.
[28] Tamże, II, 71, s. 14.
[29] Tamże, XL, 958, s. 142.
[30] Tamże, II, 76, s. 14.
[31] Tamże, XL, 964, s. 143.
[32] Tamże, XL, 978, s. 144.
[33] Tamże, III, 83, s. 16.
[34] Tamże, VI, 201-202, s. 32.